Make your own free website on Tripod.com

 

 

 

Спиноза  

Тексты и переводы
Исследования системы / Полемика и влияния
Энциклопедические статьи / Жизнь, источники, культурная среда
Картинки
Университетские курсы
Сайты
Библиография
Общества

 
 

 

 
Спиноза, Б.
ЭТИКА

I. О ПРИРОДЕ И ПРОИСХОЖДЕНИИ ДУШИ
 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Перехожу теперь к изложению того, что должно быть необходимым следствием сущности Бога, существа вечного и бесконечного.

Конечно, это изложение не будет обнимать всего (так как в т. 16, ч.1 мы доказали, что из сущности бога должно вытекать бесконечно многое бесконечно многими способами). В него войдет только то, что может привести нас, как бы руку за руку, к познанию человеческой души (meiis humana) и ее высочайшего блаженства.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

1. Под телом я разумею модус, выражающий известным и определенным образом сущность бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa) (см. ч. 1, т. 25, кор.).

2. К сущности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожается, если его нет; другими словами, то, без чего вещь и, наоборот, что без веши не может ни существовать, ни быть представлено.

3. Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая (res cogitans).

Объяснение. Я говорю понятие (conceptus), а не восприятие (perceptio), так как слово восприятие как будто указывает на пассивное отношение души к объекту. Напротив, слово понятие, как кажется, выражает действие души.

4. Под адекватной идеей (idea adaequata) я разумею такую идею, которая, будучи рассматриваема сама в себе без отношения к объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи.

Объяснение. Я говорю внутренние признаки - для исключения признака внешнего, именно согласия идеи со своим объектом (ideatum).

5. Длительность есть неопределенная непрерывность существования.

Объяснение. Я говорю неопределенная (indefinita), так как она никоим образом не может быть ограничена самой природой существующей вещи, а также и ее производящей причиной: последняя необходимо утверждает существование вещи, но не уничтожает его.

6. Под реальностью и совершенством я разумею одно и то же.

7. Под отдельными вещами (res singulares) я разумею вещи конечные и имеющие ограниченное существование. Если несколько отдельных вещей таким образом согласуются друг с другом в каком-либо действовании, что все вместе составляют причину одного действия, то я смотрю на всех них, как на одну отдельную вещь.

АКСИОМЫ

1. Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, т. е. в порядке природы является возможным как то, чтобы тот или другой человек существовал, так и то, чтобы он не существовал.

2. Человек мыслит.

3. Такие модусы мышления, как любовь, желание и всякие другие так называемые аффекты души, могут существовать только в том случае, если в том же самом индивидууме существует идея вещи любимой, желаемой и т. д. Но идея может существовать и в том случае, если бы никакой другой модус мышления и не существовал.

4. Мы чувствуем, что некоторое тело подвергается различного рода действиям.

5. Мы не чувствуем и не воспринимаем никаких других отдельных вещей, кроме тел и модусов мышления. Постулаты см. после т. 13.

Теорема 1

Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь мыслящая (res cogitans).

Доказательство. Отдельные мышления (мысли - cogitationes), иными словами, то или другое состояние мышления, составляют модусы, выражающие природу Бога известным и определенным образом (по кор. т. 25, ч. 1). Следовательно, Богу присущ (по опр. 5, ч. 1) атрибут, понятие которого заключают в себе все отдельные состояния мышления и через который все они и представляются. Итак, мышление составляет один из бесконечно многих атрибутов Бога, выражающих его вечную и бесконечную сущность (см. опр. 6. ч. 1), иными словами, Бог есть вещь мыслящая; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта теорема вытекает также из того, что мы можем представлять бесконечное мыслящее существо. В самом деле, чем более мыслящее существо может мыслить, тем более, по нашему представлению, имеет оно реальности или совершенства. Следовательно, существо, которое может мыслить бесконечно многое бесконечно многими способами, необходимо бесконечно по силе своего мышления. Таким образом, мы представляем это существо бесконечным, обращая внимание на одно только его мышление, и потому мышление необходимо составляет (по опр. 4 и 6, ч. 1) один из бесконечно многих атрибутов Бога, что мы и хотели доказать.

Теорема 2

Протяжение составляет атрибут Бога, иными словами. Бог есть вещь протяженная (res extensa).

Доказательство этой теоремы ведется тем же путем, как и предыдущей.

Теорема 3

В Боге необходимо существует идея как его сущности, так и всего, что необходимо вытекает из его сущности.

Доказательство. Бог может мыслить (по т. 1) бесконечно многое бесконечно многими способами, иными словами (что то же по т. 16, ч. 1), он может образовать идею своей сущности и всего, необходимо вытекающего из нее. Но все, что находится во власти Бога, необходимо существует (по т. 35, ч. 1). Следовательно, таковая идея необходимо существует и существует не иначе, как в Боге (по т. 15,ч. 1); что и требовалось доказать.

Схолия. Под могуществом (potentia) Бога обыкновенно понимают свободную волю и право Бога надо всем существующим и потому обыкновенно считают все это случайным, говоря, что Бог имеет власть все разрушить и обратить в ничто. Далее, могущество Бога весьма часто сравнивают с царским. Но мы опровергли это в кор. 1 и 2 т. 32, ч. 1, а в т. 16,ч. 1 показали, что Бог действует по той же самой необходимости, с какой он сам себя познает, т. е. как из необходимости божественной природы следует (как все единогласно утверждают это), что Бог познает себя, так с той же самой необходимостью следует, что Бог производит бесконечно многое бесконечно многими способами. Затем мы показали в т. 34, ч. 1, что могущество Бога есть не что иное. как его действенная сущность, и потому представлять, что Бог не действует, для нас так же невозможно, как представлять, что он не существует. Мало того, если бы я хотел идти далее, я мог бы показать, что то могущество, какое обыкновенно придают Богу, есть не только могущество человеческое (а это показывает, что Бога представляют человеком или по образу человека), но даже заключает в себе бессилие. Но я не хочу говорить об одном и том же несколько раз. Я только настоятельно прошу читателя еще и еще раз обсудить то, что было говорено об этом предмете в ч. 1 с т. 16 до конца, так как никто не будет в состоянии правильно понять, что я хочу. если не будет тщательно избегать смешения могущества Бога с могуществом или правом человеческим, принадлежащим царям.

Теорема 4

Идея Бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна.

Доказательство. Бесконечный ум (intellectus infmitus) (пот. 30, ч. 1) постигает только атрибуты Бога и его модусы. Но Бог един (по кор. 1 т. 14, ч. 1). Следовательно, и идея Бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна; что и требовалось доказать.

Теорема 5

Формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая, а не поскольку он выражается каким-либо другим атрибутом; т. е. как идеи атрибутов Бога, так и идеи отдельных вещей имеют своей производящей причиной не объекты (ideata) свои или воспринимаемые вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая.

Доказательство. Это ясно из т. 3 этой части. Мы пришли в ней к заключению, что Бог может образовать идею своей сущности и всего, необходимо вытекающего из нее, вследствие одного того, что он есть вещь мыслящая, а не потому, что он составляет объект своей идеи. Следовательно, формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. Иначе это можно доказать таким образом. Формальное бытие идей есть модус мышления (что само собой ясно), т. е. (по кор. т. 25, ч. 1) модус, выражающий известным образом природу Бога. поскольку он есть вещь мыслящая. А потому этот модус не заключает в себе представления ни о каком другом атрибуте Бога (по т. 10, ч. 1) и составляет, следовательно, единственно действие мышления, а не какого-либо другого атрибута (по акс. 4, ч. 1). Итак, формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая, и т. д.: что и требовалось доказать.

Теорема 6

Модусы какого бы то ни было атрибута имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается только под тем атрибутом, модусы которого они составляют, а не под каким-либо иным.

Доказательство. Всякий атрибут познается сам через себя независимо от всякого другого (по т. 10, ч. 1). Поэтому модусы всякого атрибута заключают в себе представление только своего атрибута и никакого другого. Следовательно (по акс. 4, ч. 1), они имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается только под тем атрибутом, модусы которого они составляют, а не под каким-либо иным; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что формальное бытие вещей, не составляющих модусов мышления, вытекает из божественной природы не потому, что Бог сначала познал эти вещи: объекты идей вытекают и выводятся из своих атрибутов таким же образом и в той же самой необходимости, в какой идеи вытекают, как мы показали, из атрибута мышления.

Теорема 7

Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей.

Доказательство. Это ясно из акс. 4, ч. 1. Ибо идея всего, обусловленного какой-либо причиной, зависит от познания причины, следствие которой оно составляет.

Королларий. Отсюда следует, что могущество Бога в мышлении равно его актуальному могуществу в действовании; т. е. все, что вытекает из бесконечной природы Бога, формально, все это в том же самом порядке и той же самой связи проистекает в Боге из его идеи объективно.

Схолия. Прежде чем идти далее, нам надо припомнить здесь уже доказанное нами выше: именно, что все, что только может быть представляемо бесконечным умом как составляющее сущность субстанции, относится только к одной субстанции и что, следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом - под другим. Точно так же модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами. Это как бы в тумане видели, кажется, и некоторые из еврейских писателей: они утверждали, что Бог, ум Бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и то же. Так, например, круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся также в Боге, есть одна и та же вещь, выраженная различными атрибутами. Так что, будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом. И если я сказал, что Бог составляет, например, причину идеи круга, только поскольку он есть вещь мыслящая, а причину круга, только поскольку он есть вещь протяженная, то это только потому, что формальное бытие идеи круга может быть понято лишь через другой модус мышления как через свою ближайшую причину, этот - в свою очередь через третий и так до бесконечности, так что, если вещи рассматриваются как модусы мышления, то и порядок всей природы или связь причин мы должны выражать лишь посредством атрибута мышления; если же они рассматриваются как модусы протяжения, то и порядок всей природы должно выражать лишь посредством атрибута протяжения. То же самое относится и к другим атрибутам. Так что в действительности Бог составляет причину всех вещей, как они существуют в себе, в силу того, что он состоит из бесконечно многих атрибутов. В настоящее время я не могу объяснить этого яснее.

Теорема 8

Идеи отдельных вещей, или модусов, не существующих в действительности, должны содержаться в бесконечной идее Бога точно так же, как формальные сущности отдельных вещей, или модусов, содержатся в его атрибутах.

Доказательство. Эта теорема ясна из предыдущей схолии.

Королларий. Отсюда следует, что, пока отдельные вещи существуют только, поскольку они содержатся в атрибутах Бога. их объективное бытие, т. е. идеи, существует только, поскольку существует бесконечная идея Бога. Если же отдельным вещам приписывают существование не только, поскольку они содержатся в атрибутах Бога, но и поскольку они имеют временное продолжение, то это значит, что идеи их также заключают в себе такого рода существование, в силу которого им приписывается временное продолжение.

Схолия. Если бы кто пожелал, чтобы я привел пример для более полного уяснения сказанного, то я должен буду признаться, что не могу представить ни одного, который дал бы адекватное объяснение этого предмета, единственного в своем роде.

Однако попытаюсь объяснить его, насколько это возможно.

Природа круга такова, что все прямоугольные четырехугольники, построенные из отрезков прямых линий, пересекающихся в одной и той же точке внутри его, равновелики между собой. Таким образом, в круге заключается бесконечное число равновеликих прямоугольных четырехугольников. Однако про каждый из них можно сказать, что он существует только постольку, поскольку существует круг, и что идея каждого из этих прямоугольных четырехугольников может быть названа существующей лишь постольку, поскольку она содержится в идее круга. Представим себе теперь, что из бесконечного числа таких прямоугольников в действительности существуют только два, именно прямоугольники, построенные из отрезков линий E и D. (линии пересекаются не на окружности; D вертикальная, E - горизонтальная.) Конечно, идеи этих прямоугольников также существуют теперь не только, поскольку они содержатся в идее круга, но и поскольку обнимают собой существование данных прямоугольников, чем они и отличаются от всех остальных идей прочих прямоугольников.

Теорема 9

Идея отдельной вещи, существующей в действительности, имеет своей причиной Бога, не поскольку он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, существующей в действительности, причина которой (идеи) также есть Бог в силу того, что он составляет третью идею, и т.д. до бесконечности.

Доказательство. Идея отдельной вещи, существующей в действительности, составляет особый модус мышления, отличный от всех других модусов (по кор. и ex., т. 8), который. следовательно (по т. 6), имеет своей причиной Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. Но (по т. 28, ч. 1) не поскольку он есть вещь абсолютно мыслящая, а поскольку он рассматривается находящимся в состоянии другого модуса мышления, имеющего своей причиной Бога. поскольку он находится в состоянии третьего модуса мышления, и так до бесконечности. Но порядок и связь идей (по т. 7) те же, что порядок и связь причин. Следовательно, причину какойлибо отдельной идеи составляет другая идея, иными словами, Бог, поскольку он рассматривается составляющим эту другую идею; эта в свою очередь имеет своей причиной Бога, поскольку он составляет третью идею, и так до бесконечности; что и требовалось доказать.

Королларий. В Боге существует познание всего, что имеет место в отдельном объекте какой-либо идеи, только поскольку он имеет идею того же объекта.

Доказательство. В Боге существует идея всего, что только имеет место в отдельном объекте какой-либо идеи (по т. 3), не поскольку он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи (по пред. т.). Но порядок и связь идей (по т. 7) те же, что порядок и связь вещей. Следовательно, познание того, что имеет место в каком-либо отдельном объекте, существует в Боге единственно постольку, поскольку он имеет идею этого объекта; что и требовалось доказать.

Теорема 10

Сущности человека не присуща субстанциальность, иными словами, субстанция не составляет форму человека.

Доказательство. Субстанциальность заключает в себе необходимо существование (по т. 7, ч. 1). Поэтому, если бы сущности человека была присуща субстанциальность, то, раз дана субстанция, необходимо был бы дан (по опр. 2) и человек, и, следовательно, он необходимо существовал бы; а это (по акс. 1) нелепо. Следовательно, и т. д.; что и требовалось доказать.

Схолия 1. Эта теорема доказывается также из т. 5, ч. 1, именно из того, что двух субстанций одной и той же природы быть не может. А так как людей может существовать много, то то, что составляет форму человека, не есть субстанциальность. Кроме того, эта теорема, как всякий легко может видеть, вытекает из других свойств субстанций, именно из того, что субстанция по своей природе бесконечна, неизменяема, неделима и т. д.

Королларий. Отсюда следует, что сущность человека составляют известные модификации (модусы) атрибутов Бога.

Доказательство. В самом деле, субстанциальность (по пред. т.) не присуща сущности человека. Следовательно, сущность человека (по т. 15, ч. 1) составляет нечто существующее в Боге, что без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо, иными словами (по кор. т. 25, ч. 1), состояние или модус, выражающий природу Бога известным и определенным образом.

Схолия 2. Все, конечно, должны согласиться в том, что без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо: все признают, что Бог составляет единственную причину всех вещей, как их сущности, так и существования, т. е. что Бог составляет причину вещей не только в отношении их происхождения, но и в отношении их бытия. Но при этом большей частью говорят, что к сущности какой-либо вещи относится то. без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема: и таким образом или полагают, что божественная природа присуща сущности сотворенных вещей, или - что сотворенные вещи могут существовать и быть представляемы без Бога, или же, что вернее, не оказываются достаточно последовательными. Причина этого, на мой взгляд, та, что не был соблюден порядок в ходе философской мысли. Божественную природу, которую должно было бы рассматривать прежде всего в силу того, что она в порядке познания предшествует как познанию, так и природе, поставили последней, вещи же, называемые объектами чувств, - самыми первыми. От этого и произошло то, что вещи естественные они рассмотрели, о божественной же природе думали менее, чем о чем-либо, и когда затем обратились к ее рассмотрению, то они всего менее могли думать о первоначальных своих вымыслах, на которых построили знание естественных вещей, так как в познании божественной природы это не могло принести никакой пользы: поэтому нет ничего удивительного, что они на каждом шагу противоречили сами себе.

Но оставим это. Моею целью было здесь показать только, почему я не сказал, что к сущности какой-либо вещи относится то, без чего она не может ни существовать, ни быть представляема: именно потому, что отдельные вещи без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы; однако же Бог не относится к их сущности; сущность вещи необходимо составляет, как я сказал, то, существование чего влечет за собой существование вещи и по уничтожении чего уничтожается и вещь, или то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема, и наоборот.

Теорема 11

Первое, что составляет действительное (актуальное) бытие человеческой души, есть не что иное, как идея некоторой отдельной вещи, существующей в действительности (актуально).

Доказательство. Сущность человека (по кор. пред. т.) составляют известные модусы атрибутов Бога: именно (по акс. 2) модусы мышления, из которых (по акс. 3) по своей природе первее всех других идея, и если она существует, то в том же индивидууме (по акс. 3) должны существовать и остальные модусы (именно те, которых она по своей природе первее). Следовательно, идея есть первое, что составляет бытие человеческой души. Но это не может быть идея несуществующей вещи, ибо в таком случае (по кор. т. 8) сама идея не могла бы быть названа существующей. Следовательно, это есть идея вещи, существующей в действительности (актуально). Но не вещи бесконечной, так как бесконечная вещь (по т. 21 и 22, ч. 1) должна всегда необходимо существовать; а в данном случае это (по акс. 1 ) нелепо. Следовательно, первое, что составляет действительное бытие человеческой души, есть идея отдельной вещи, существующей в действительности (актуально); что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человеческая душа есть часть бесконечного разума Бога. Поэтому, когда мы говорим, что человеческая душа воспринимает то или другое, мы этим говорим только, что Бог, не поскольку он бесконечен, а поскольку он выражается природой человеческой души, иными словами, поскольку он составляет сущность ее, имеет ту или другую идею. Говоря же, что Бог имеет ту или другую идею, не только поскольку он составляет природу человеческой души, но и поскольку он имеет вместе с человеческой душой идею еще другой вещи, мы говорим этим, что человеческая душа постигает вещь только отчасти, иными словами, неадекватно.

Схолия. Без сомнения, читатели здесь остановятся и им придет на мысль многое, что помешает идти далее. Поэтому я прошу их не спеша продолжать со мной путь и не выносить суждения об этом до тех пор, пока не прочтут всего.

Теорема 12

Все, что только имеет место в объекте идеи. составляющей человеческую душу, все это должно быть воспринимаемо человеческой душой, иными словами, в душе необходимо будет существовать идея этого, т. е. если объектом идеи. составляющей человеческую душу, служит тело, то в этом теле не может быть ничего, что не воспринималось бы душой.

Доказательство. В Боге (по кор. т. 9) необходимо существует познание всего, что имеет место в объекте какой-либо идеи, поскольку он рассматривается составляющим идею данного объекта, т. е. (по т. 1 1 ) поскольку он составляет душу какой-либо вещи. Следовательно, в Боге необходимо существует познание всего, что имеет место в объекте идеи, составляющей человеческую душу, поскольку Бог составляет природу человеческой души, т. е. (по кор. т. II) познание этого объекта необходимо будет в душе, иными словами, душа воспринимает его; что и требовалось доказать.

Схолия. Эта теорема вытекает и еще яснее уразумевается из сх. т. 7, которую и смотри.

Теорема 13

Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, существующий в действительности (актуально), и ничего более.

Доказательство. Если бы тело не было объектом человеческой души, то идеи о состояниях тела находились бы в Боге (по кор. т. 9), не поскольку он составляет человеческую душу, а поскольку он составляет душу какой-либо иной вещи: т. е. (по кор. т. II) в нашей душе не было бы идей о состояниях тела. Но (по акс. 4) мы имеем идеи о состояниях тела. Следовательно, объект идеи, составляющей человеческую душу, есть тело. и притом (по т. II) в действительности (актуально) существующее. Далее, если бы кроме тела был еще какой-либо другой объект души, то в нашей душе необходимо должна была бы находиться идея о каком-либо его действии, так как (по т. 36, ч. 1) не существует ничего, из чего не вытекало бы какого-либо действия. Но (по акс. 5) никакой такой идеи в нашей душе нет. Следовательно, объектом нашей души служит тело, в действительности (актуально) существующее, и ничего более; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человек состоит из души и тела и что тело человеческое существует так, как мы его ощущаем.

Схолия. Из сказанного для нас становится понятным не только то, что человеческая душа соединена с телом, но также и то, что должно понимать под единством тела и души. Никто, однако, не будет в состоянии адекватно и отчетливо понять это единство, если наперед не приобретет адекватного познания о нашем теле. Все, что было нами изложено до сих пор, имеет лишь общее значение и относится к человеку не более, чем к другим индивидуумам, которые, хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены. В самом деле, в Боге необходимо существует идея всякой вещи, причину которой он составляет, точно так же как и идея человеческого тела, поэтому все сказанное нами об идее человеческого тела необходимо должно быть приложимо и к идее всякой другой вещи. Однако мы не можем отрицать и того, что идеи разнятся между собой, как и самые объекты, что одна идея бывает выше другой и заключает в себе более реальности, точно так же как и объект одной идеи бывает выше объекта другой и заключает в себе более реальности. Поэтому для определения того, чем отличается человеческая душа от других душ и в чем она выше их, нам необходимо изучить, как мы сказали, природу ее объекта, т. е. природу человеческого тела. Но я и не мог здесь изъяснить ее, да это и не представляет необходимости для того, что я хочу доказать. Скажу только вообще, что, чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей; и чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию. Из этого мы можем видеть превосходство одной души перед другими, можем далее найти также причину того, почему мы имеем лишь весьма смутное познание о нашем теле, а также и многое другое, что я из этого далее выведу. По этой причине я счел нелишним тщательно изложить и доказать это, а для этого необходимо сказать прежде несколько слов о природе тел.

АКСИОМА I

Все тела или движутся, или покоятся.

АКСИОМА 2

Всякое тело движется то медленнее, то скорее.

ЛЕММА 1

Тела различаются между собой по своему движению и покою, скорости и медленности, а не по субстанции.

Доказательство. Первая часть этой леммы, полагаю, ясна сама собой. А что тела не различаются между собой по своей субстанции, это следует как из т. 5, так и из т. 8, ч. 1, но еще яснее из того, что было сказано в ex., т. 15, ч. 1.

ЛЕММА 2

Все тела имеют между собой нечто общее.

Доказательство. Все тела имеют между собой то общее, что все они заключают в себе представление одного и того же атрибута (по опр. 1); далее, то, что все они могут двигаться то медленнее, то скорее и вообще - то двигаться, то покоиться.

ЛЕММА 3

Тело, движущееся или покоящееся, должно определяться к движению или покою другим телом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это - четвертым, и так до бесконечности.

Доказательство. Тела (по опр. 1 этой части) суть единичные вещи, различающиеся между собой (по лемме 1) движением и покоем; следовательно (по т. 28, ч. 1), каждое из них необходимо должно определяться к движению и покою другой единичной вещью, именно (по т. 6) другим телом, которое (по акс. 1) также движется или покоится. Но оно также (на том же основании) может двигаться или покоиться только в том случае, если определено к движению или покою третьим телом, это в свою очередь (на том же основании) - четвертым, так до бесконечности; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что тело движущееся движется до тех пор, пока не будет определено к покою другим телом; и что тело покоящееся также покоится до тех пор, пока не будет определено к движению другим телом. Это ясно само собой. Ибо если я предположу, например, что тело А покоится, и не буду обращать внимания на другие движущиеся тела, то я не могу сказать о теле А ничего, кроме того, что оно покоится. Так что если затем случится, что тело А станет двигаться, то, конечно, это не может произойти вследствие того, что оно покоилось, так как следствием этого покоя мог быть единственно только покой же тела А. Наоборот, если предположить, что тело А движется, то, обращая внимание только на А, мы можем сказать о нем только то, что оно движется. Так что, если затем случится, что А будет находиться в покое, то это также не может, конечно, произойти вследствие движения, которое оно имело, так как следствием движения тела А могло быть только движение его. Следовательно, покой происходит от вещи, которой не было в А. именно от внешней причины, определившей тело А к покою.

АКСИОМА 1

Все состояния (модусы), в которые какое-либо тело приводится действием другого тела, вытекают как из природы тела, подвергающегося действию, так и из природы тела действующего. Так что одно и то же тело движется различно, смотря по различию природы тел движущих, и, наоборот, одним и тем же телом различные тела движутся различно.

АКСИОМА 2

Когда какое-либо тело двигающееся ударяется о другое тело покоящееся, которое оно не может привести в движение, оно отражается, продолжая двигаться; и угол, образуемый линией отраженного движения с той плоскостью покоящегося тела, о которую ударяется тело двигающееся, равен углу, образованному линией первоначального движения с той же плоскостью.

Все сказанное касается тел простейших, именно тел, различающихся между собой только движением и покоем, скоростью и медленностью. Теперь перейдем к телам сложным.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ

Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом, или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями так, что сообщают известным образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело, или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел.

АКСИОМА 3

Чем большими или меньшими поверхностями соприкасаются друг с другом части какого-либо индивидуума или сложного тела, тем труднее или тем легче можно заставить их изменить свое положение и, следовательно, тем легче или труднее заставить самый индивидуум принять другую фигуру. Поэтому те тела, части которых соприкасаются друг с другом большими поверхностями, я буду называть твердыми; части которых соприкасаются малыми поверхностями, - мягкими и, наконец, те, части которых подвижны между собой, - жидкими.

ЛЕММА 4

Если в каком-либо теле или индивидууме, составленном из нескольких тел, некоторые из этих последних выделяются, а на их место станет такое же число других тел той же природы, то индивидуум сохранит свою прежнюю природу без всякого изменения своей формы.

Доказательство. Тела (по лемме 1) по своей субстанции не различаются между собой. То, что составляет форму индивидуума, состоит (по пред. опр.) в связи составляющих его тел. Но эта связь, хотя бы тела, составляющие индивидуум, беспрерывно менялись (по предположению), остается той же самой. Следовательно, и индивидуум будет сохранять свою прежнюю природу как в отношении своей субстанции, так и в отношении своего модуса; что и требовалось доказать.

ЛЕММА 5

Если части, составляющие какой-либо индивидуум, сделаются больше или меньше, но в такой пропорции, что все они сохранят в отношении друг к другу прежний способ движения и покоя, то и индивидуум также сохранит свою прежнюю природу без всякого изменения своей формы.

Доказательство этой леммы то же, что и предыдущей.

ЛЕММА 6

Если некоторые из тел, слагающих индивидуум, будут принуждены изменить движение, которое они имеют по одному направлению, на движение по другому направлению, но таким образом, что будут в состоянии продолжать свои движения и сообщать их друг другу таким же образом, как и прежде, то и индивидуум сохранит свою природу без всякого изменения формы.

Доказательство. Это ясно само собой, так как предполагается, что он сохранит все, что согласно определению составляет его форму.

ЛЕММА 7

Кроме всего этого, индивидуум, образованный таким образом, будет ли он в своем целом двигаться или оставаться в покое, будет ли его движение совершаться по тому или другому направлению, во всяком случае сохраняет свою природу, лишь бы только всякая часть его сохраняла свое движение и сообщала его другим частям точно так же, как и прежде.

Доказательство. Это ясно из самого определения индивидуума, которое см. перед леммой 4.

Схолия. Из сказанного мы видим, каким образом сложный индивидуум может претерпевать различные состояния, сохраняя тем не менее свою природу. Притом мы брали до сих пор индивидуум, слагающийся из тел, различающихся между собой лишь своим движением и покоем, скоростью и медленностью, т. е. индивидуум, слагающийся из тел простейших. Если мы возьмем теперь другой индивидуум, составленный из нескольких индивидуумов различной природы, то найдем, что он может претерпевать еще многие другие состояния и тем не менее сохранять свою форму, так как каждая часть его, будучи составлена из многих тел, может (по пред. лемме) без всякого изменения своей природы двигаться то скорее, то медленнее и, следовательно, сообщать свои движения другим частям то скорее, то медленнее. Далее, если мы представим себе третий род индивидуумов, составленный из означенных индивидуумов второго рода, то найдем, что он может изменяться еще многими другими способами без всякого изменения своей формы.

И если пойдем таким образом далее до бесконечности, то мы легко представим себе, что вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом.

Я должен был бы все это раскрыть шире и доказать, если бы моей целью был трактат собственно о теле Но, как я уже сказал, моя цель иная, и я предпослал это только потому, что легко могу вывести из этого то, что предположил доказать.

ПОСТУЛАТЫ

1. Тело человеческое слагается из очень многих индивидуумов (различной природы), из которых каждый весьма сложен.

2. Некоторые из индивидуумов, из которых слагается человеческое тело, жидки, другие мягки, третьи, наконец, тверды.

3. Индивидуумы, слагающие человеческое тело, а следовательно, и само оно, подвергаются весьма многим действиям со стороны внешних тел.

4. Человеческое тело нуждается для своего сохранения в весьма многих других телах, через которые оно беспрерывно как бы возрождается.

5. Если жидкая часть человеческого тела определяется внешним телом таким образом, что часто ударяется о другую часть его, мягкую, то она изменяет поверхность последней и оставляет на ней как бы некоторые следы внешнего действующего тела.

6. Человеческое тело может весьма многими способами двигать и располагать внешние тела.

Теорема 14

Человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состоянии может приходить ее тело.

Доказательство. Человеческое тело (по пост. 3 и 6) подвергается весьма многим действиям со стороны внешних тел и в свою очередь способно весьма многими способами действовать на внешние тела. А так как все, что имеет место в человеческом теле, душа человеческая (по т. 12) должна воспринимать, то отсюда следует, что человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее и т. д.; что и требовалось доказать.

Теорема 15

Идея, составляющая формальное бытие человеческой души, не проста, но слагается из весьма многих идей.

Доказательстео. Идея, составляющая формальное бытие человеческой души, есть идея тела (по т. 13), которое (по пост. 1) слагается из очень многих весьма сложных индивидуумов. Но в Боге (по кор. т. 8) необходимо существует идея всякого индивидуума, входящего в состав тела. Следовательно (по т. 7). идея человеческого тела слагается из весьма многих идей, частей, его составляющих; что и требовалось доказать.

Теорема 16

Идея всякого состояния, в которое тело человеческое приводится действием внешних тел, должна заключать в себе как природу человеческого тела, так и природу тела внешнего.

Доказательство. Все состояния, в которые приводится какое-либо тело, вытекают (по акс. 1, после кор. леммы 3) как из природы тела, подвергающегося действию, так и из природы тела действующего. Поэтому идея их (по акс. 4, ч. 1) необходимо будет заключать в себе природу и того и другого. Следовательно, идея всякого состояния, в которое тело человеческое приводится действием внешних тел, заключает в себе как природу человеческого тела, так и природу тела внешнего; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, во-первых, что душа человеческая воспринимает вместе с природой своего тела и природу многих других тел.

Королларий 2. Следует, во-вторых, что идеи. которые мы имеем о внешних телах, более относятся к состоянию нашего тела, чем к природе тел внешних, что я и объяснил многими примерами в прибавлении к первой части.

Теорема 17

Если тело человеческое приведено в состояние, заключающее в себе природу какого-либо внешнего тела, то душа человеческая будет смотреть на это внешнее тело, как на действительно (актуально) существующее или находящееся налицо до тех пор, пока тело не подвергнется действию, исключающему существование или наличность означенного тела.

Доказательство. Очевидно это так. В самом деле, пока человеческое тело будет находиться в таком состоянии, душа человеческая (по т. 12) будет созерцать это состояние тела, т. е. (по пред. т.) будет иметь идею модуса, действительно (актуально) существующего, заключающую в себе природу внешнего тела, т. е. идею, которая не исключает существование или наличность внешнего тела. а полагает. Следовательно, душа человеческая (по кор. 1 пред. т.) до тех пор будет смотреть на внешнее тело как на действительно существующее или находящееся налицо, пока и т. д.; что и требовалось доказать.

Королларий. Душа может смотреть на внешние тела, как бы на находящиеся налицо, хотя бы они на самом деле и не существовали и налицо не находились, если только человеческое тело подверглось однажды действию со стороны их.

Доказательство. Внешние тела, заставляя жидкие части человеческого тела ударяться о части более мягкие (по пост. 5), изменяют поверхности последних. Вследствие этого (см. акс. 2, после кор. леммы 3) жидкие части отражаются от мягких иначе, чем прежде, и если затем снова встречаются с этими новыми поверхностями в своем свободном движении, то отражаются от них точно так же, как когда они направлялись к этим поверхностям внешними телами. Вследствие этого, когда они. так отраженные, будут продолжать двигаться, они будут действовать на человеческое тело по-прежнему. Душа же (по т. 12) снова будет иметь это действие объектом мышления, т. е. (по т. 17) снова будет смотреть на внешнее тело как на находящееся налицо; и это будет повторяться всякий раз, как жидкие части человеческого тела встретятся в своем свободном движении с теми же самыми поверхностями. Таким образом, хотя бы внешние тела, от которых тело человеческое однажды подверглось действию, и не существовали, душа, однако, будет смотреть на них, как на находящиеся налицо, всякий раз, как будет повторяться такое действие; что и требовалось доказать.

Схолия. Итак, мы видим, каким образом может произойти то, что мы, как это часто бывает, смотрим на то, чего не существует, как на находящееся налицо. Может быть, это происходит и по другим причинам, но для меня достаточно показать здесь одну, которой я мог бы объяснить это так же хорошо, как если бы я вывел это из истинной причины. Однако я не думаю, чтобы я очень уклонился от истинной причины, так как все те постулаты, которые я принял, едва ли содержат что-либо, что не было бы известно из опыта, в котором нам нельзя сомневаться после того, как мы дока- зали, что тело человеческое существует так, как мы его ощущаем (см. кор. после т. 13). Кроме того (из пред. кор. и кор. 2 т. 16), мы ясно понимаем, в чем состоит различие между идеей, например, Петра, составляющей сущность души его, и идеей Петра, существующей в другом человеке, положим в Павле. Первая прямо выражает сущность тела самого Петра и заключает в себе существование только до тех пор, пока существует Петр. Вторая же более указывает на состояние тела Павла, чем на природу Петра, и следовательно, если такое состояние тела Павла будет продолжаться, душа его будет смотреть на Петра, как на находящегося налицо, хотя бы он и не существовал.

Чтобы сохранить слова в их обыкновенном употреблении, мы будем называть далее такие состояния человеческого тела, идеи которых представляют нам внешние тела находящимися налицо, - образами вещей (rerum imagines), хотя бы они и не передавали фигур вещей; и когда душа будет созерцать тело таким образом, мы будем говорить, что она воображает (imaginari).

Я должен заметить здесь (чтобы приступить к объяснению того, что такое заблуждение), что воображения (imaginationes) души, рассматриваемые сами в себе, нисколько не заключают в себе заблуждения; иными словами, душа не ошибается в силу того только, что она воображает; ошибается она лишь постольку, поскольку рассматривается лишенной идеи, исключающей существование тех вещей, которые она воображает существующими налицо. Ведь если бы душа, воображая несуществующие вещи находящимися налицо, вместе с тем знала, что эти вещи на самом деле не существуют, то такую силу воображения она считала бы, конечно, совершенством своей природы, а не недостатком; в особенности если бы такая способность воображения зависела от одной только ее природы, т. е. (по опр. 7, ч. 1) была бы свободной.

Теорема 18

Если человеческое тело подверглось однажды действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других.

Доказательство. Душа (по кор. пред. т.) воображает какое-либо тело по той причине, что следы, оставленные внешним телом, действуют на человеческое тело и располагают его точно таким же образом, как в то время, когда некоторые части его подвергались действию со стороны самого внешнего тела. Но (по предположению) тело находилось тогда в таком состоянии, что душа воображала сразу два тела. Следовательно, и теперь она будет воображать сразу два тела, и если вообразит одно из них, то тотчас же вспомнит и о другом.

Схолия. Отсюда ясно, что такое память. Она есть не что иное, как некоторое сцепление идей, заключающих в себе природу вещей, находящихся вне человеческого тела, происходящее в душе сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела. Я говорю, во-первых, что память есть сцепление только идей, заключающих в себе природу вещей, находящихся вне человеческого тела, а не идей, выражающих природу этих вещей. Так как на самом деле эти идеи (по т. 16) суть идеи состояний человеческого тела, заключающих в себе как его природу, так и природу внешних тел. Во-вторых, я говорю, что это сцепление идей происходит сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела, дабы отличить его от сцепления идей, происходящего сообразно с порядком разума, помощью которого душа постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей.

Отсюда мы можем так же ясно понять, почему душа от мышления одной вещи тотчас же переходит к мышлению другой, не имеющей с первой никакого сходства. Так. например, римлянин от мышления слова ротит (яблоко) тотчас же переходит к мышлению плода, не имеющего с этим членораздельным звуком никакого сходства и ничего общего, кроме того, что тело этого человека часто подвергалось действию со стороны двух этих вещей, т. е. что человек часто при виде плода слышал слово ротит. Таким образом, всякий переходит от одной мысли к другой, смотря по тому, как привычка расположила в его теле образы вещей. Солдат, например, при виде следов копя на песке тотчас переходит от мысли о коне к мысли о всаднике, а отсюда - к мысли о войне и т. д. Крестьянин же от мысли о коне переходит к мысли о плуге, поле и т. д.; точно так же и всякий от одной мысли переходит к той или другой сообразно с тем, привык ли он соединять и связывать образы вещей таким или иным способом.

Теорема 19

Человеческая душа сознает тело человеческое и знает о его существовании только через идеи о состояниях, испытываемых телом.

Доказательство. Душа человеческая есть сама идея, иными словами - познание человеческого тела (по т. 13), находящаяся (по т. 9) в Боге, поскольку он рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи; или же так как (по пост. 4) тело человеческое нуждается в весьма многих телах, через которые оно беспрерывно возрождается, а порядок и связь идей (по т. 7) те же, что порядок и связь причин, то, следовательно, эта идея будет нахо литься в Боге, поскольку он рассматривается составляющим идеи весьма многих отдельных вещей. Таким образом, Бог имеет идею человеческого тела, иными словами, сознает его, поскольку он составляет весьма многие идеи, а не поскольку он составляет природу души человеческой, т. е. (по. кор. т. II) душа человеческая непосредственно человеческого тела не сознает. Но идеи состояний тела находятся в Боге, поскольку он составляет природу человеческой души. иными словами, человеческая душа воспринимает эти состояния (по т. 12), а следовательно (по т. 16), и само человеческое тело и притом (по т. 17) как действительно (актуально) существующее. Таким образом, душа человеческая только постольку и воспринимает человеческое тело: что и требовалось доказать.

Теорема 20

В Боге существует также идея, иными словами, познание человеческой души, проистекающая в Боге таким же образом и относящаяся к Богу точно так же, как идея. или познание человеческого тела.

Доказательство. Мышление есть атрибут Бога (по т. 1), а потому (по т. 3) в Боге необходимо должна существовать идея как самого мышления, так и всех его модусов, а следовательно (по т. II), и человеческой души. Далее следует, что эта идея, или познание, души находится в Боге, не поскольку он бесконечен, а поскольку он составляет другую идею отдельной вещи (по т. 9). Но порядок и связь идей те же, что порядок и связь причин (по т. 7). Следовательно, эта идея, иными словами, познание, души проистекает в Боге и относится к Богу точно так же, как идея, или познание, тела; что и требовалось доказать.

Теорема 21

Эта идея души соединена с душой точно так же, как сама душа соединена с телом.

Доказательство. Что душа соединена с телом, это мы доказали из того, что тело составляет объект души (см. т. 12 и т. 13). Следовательно, на том же самом основании идея души должна быть соединена со своим объектом, т. е. с самой душой, точно так же, как сама душа соединена с телом; что и требовалось доказать.

Схолия. Эту теорему гораздо яснее можно понять из сказанного в сх. т. 7. Мы показали там, что идея и тело, т. е. (по т. 13) душа и тело, составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом - под атрибутом протяжения. Поэтому идея души и сама душа составляют одну и ту же вещь, представляемую под одним и тем же атрибутом, именно атрибутом мышления. Следовательно, говорю я, идея души и сама душа существуют в Боге, вытекая с одной и той же необходимостью из одной и той же способности мышления, так как в действительности идея души, т. е. идея идеи, есть не что иное, как форма идеи, поскольку она рассматривается как модус мышления безотносительно к объекту. Ибо раз кто-нибудь что-либо знает, он тем самым знает, что он это знает, и вместе с тем знает, что он знает, что он это знает, и так до бесконечности. Но об этом после.

Теорема 22

Человеческая душа воспринимает не только состояния тела, но также и идеи этих состояний.

Доказательство. Идеи идей состояний проистекают в Боге таким же образом и относятся к Богу точно так же, как сами идеи состояний: это доказывается таким же образом, как т. 20. Но идеи состояний тела находятся в человеческой душе (по т. 12), т. е. (по кор. т. II) Боге, поскольку он составляет сущность человеческой души. Следовательно, идеи этих идей будут находиться в Боге, поскольку он имеет познание, или идею человеческой души, т. е. (по т. 21) в самой человеческой душе, которая, следовательно, воспринимает не только состояния тела, но также и идеи их; что и требовалось доказать.

Теорема 23

Душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она воспринимает идеи состояний тела.

Доказательство. Идея, или познание, души (по т. 20) проистекает в Боге таким же образом и относится к нему точно так же, как идея, или познание, тела. А так как (по т. 19) душа человеческая не познает человеческое тело само по себе, т. е. (по кор. т. II) так как познание человеческого тела имеет место в Боге не постольку, поскольку он составляет природу человеческой души, то и познание души имеет место в Боге не поскольку он составляет сущность человеческой души; и следовательно (по тому же кор. т. II), постольку человеческая душа не познает самое себя. Далее, идеи состояний, которым подвергается тело, обнимают собой природу самого человеческого тела (по т. 16), т. е. (по т. 13) сходны с природой души. Поэтому познание этих идей необходимо будет заключать в себе познание души. Но в человеческой душе (по пред. т.) находится познание этих идей. Следовательно, человеческая душа лишь постольку и знает самое себя; что и требовалось доказать.

Теорема 24

Человеческая душа не заключает в себе адекватного познания частей, слагающих человеческое тело.

Доказательство. Части, слагающие человеческое тело, относятся к сущности самого тела лишь постольку, поскольку они сообщают друг другу известным образом свои движения (см. опр., после кор. леммы 3), а не поскольку они могут быть рассматриваемы как индивидуумы безотносительно к человеческому телу. В самом деле, части человеческого тела (по пост. 1) представляют собой очень сложные индивидуумы, части которых (по л. 4) могут выделяться из человеческого тела при полном сохранении его природы и формы и сообщать свои движения иным телам иным способом (см. акс. 2, после леммы 3). Таким образом (по т. 3), идея. или познание, каждой части будет находиться в Боге, поскольку он рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, которая по порядку природы первее самой этой части (по т. 7). То же самое должно сказать далее и о каждой части самого индивидуума, составляющего человеческое тело. Таким образом, познание всякой части, входящей в состав человеческого тела, существует в Боге, поскольку он составляет весьма многие идеи вещей, а не поскольку он имееттолько идею человеческого тела, т. е. (по т. 13) идею, составляющую природу человеческой души. И следовательно (по кор. т. II), душа человеческая не заключает в себе адекватного познания частей, слагающих человеческое тело; что и требовалось доказать.

Теорема 25

Идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного познания внешнего тела.

Доказательство. Мы показали (по т. 16), что идея состояния человеческого тела обнимает собой природу внешнего тела постольку, поскольку последнее определяет известным образом само человеческое тело. Идея же, или познание, внешнего тела, поскольку последнее составляет индивидуум безотносительно к человеческому телу. существует в Боге (по т. 9), поскольку он рассматривается составляющим идею другой вещи. которая (по т. 7) по своей природе первее этого внешнего тела. Следовательно, адекватное познание внешнего тела существует в Боге не постольку, поскольку он имеет идею состояния человеческого тела, иными словами, идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного познания внешнего тела; что и требовалось доказать.

Теорема 26

Человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела.

Доказательство. Если человеческое тело не подвергается никакому действию со стороны какого-либо внешнего тела, то (по т. 7) и идея человеческого тела, т. е. (по т. 13) человеческая душа, не подвергается никакому действию со стороны идеи о существовании этого тела, иными словами, существования этого внешнего тела она никоим образом не воспринимает. Поскольку же тело человеческое подвергается действию со стороны какого-либо внешнего тела, постольку (по т. 16 и ее кор.) и она воспринимает это внешнее тело; что и требовалось доказать.

Королларий. Поскольку человеческая душа воображает внешнее тело, она не имеет адекватного познания его.

Доказательство. Когда человеческая душа созерцает внешние тела через посредство идей о состояниях своего собственного тела, то мы говорим, что она воображает (см. сх. т. 17); каким-либо иным способом воображать внешние тела действительно (актуально) существующими душа (по пред. т.) и не может. Следовательно (по т. 25), поскольку человеческая душа воображает внешнее тело, она не имеет адекватного познания его; что и требовалось доказать.

Теорема 27

Идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного познания самого человеческого тела.

Доказательство. Всякая идея какого бы то ни было состояния человеческого тела заключает в себе природу человеческого тела постольку, поскольку само человеческое тело рассматривается находящимся в некотором определенном состоянии (см. т. 16). Но. поскольку человеческое тело составляет индивидуум, способный подвергаться весьма многим другим действиям, его идея и т. д. (см. доказ. т. 25).

Теорема 28

Идеи состоянии человеческого тела. поскольку они относятся к одной только человеческой душе, не суть идеи ясные и отчетливые, но смутные.

Доказательство. Идеи состояний человеческого тела заключают в себе природу как самого человеческого тела. так и внешних тел (по т. 16); и притом они должны заключать в себе природу не только человеческого тела. но и его частей, ибо состояния суть (по пост. 3) способы (модусы - modi) внешних воздействий на части человеческого тела, а следовательно, и на все тело. Но (по т. 24 и 25) адекватное познание тел внешних, равно как и частей, слагающих человеческое тело, находится в Боге, поскольку он рассматривается составляющим не человеческую душу, но другие идеи. Следовательно, эти идеи состояний, поскольку они относятся к одной только человеческой душе, составляют как бы заключения без посылок, т. е. (как само собой ясно) идеи смутные; что и требовалось доказать.

Схолия. Точно таким же образом можно доказать, что идея, составляющая природу человеческой души, рассматриваемая сама в себе, не есть идея ясная и отчетливая: то же должно сказать, как это всякий легко может видеть, и об идее человеческой души и идеях идей состояний человеческого тела, поскольку они относятся к одной только душе.

Теорема 29

Идея идеи какого бы то ни было состояния человеческого тела адекватного познания человеческой души в себе не заключает.

Доказательство. Идея состояния человеческого тела (по т. 27) адекватного познания самого тела в себе не заключает, иными словами - не выражает адекватно его природы, т. е. (по т. 13) она с природой души адекватно не согласуется. Следовательно (по акс. б.ч. 1), идея этой идеи не выражает адекватно природы человеческой души, иными словами не заключает в себе адекватного ее познания; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что человеческая душа во всех случаях, когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы, имеет не адекватное познание о себе самой, о своем теле и внешних телах, но только смутное и искаженное. Ибо душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она воспринимает идеи состояний тела (по т. 23). Тело же свое (по т. 19) она точно так же воспринимает лишь через идеи о его состояниях, через которые (по т. 26) она воспринимает также и внешние тела. Следовательно, поскольку она их имеет, она имеет неадекватное познание о самой себе (по т. 29), о своем теле (по т. 27) и о внешних телах (по т. 25), но только (по т. 28 и ее сх.) искаженное и смутное.

Схолия. Я настаиваю на том, что душа имеет не адекватное познание о самой себе, о своем теле и о внешних телах, но только смутное и искаженное, всякий раз. когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы, т. е. во всех тех случаях, когда она определяется к рассмотрению того или другого извне, случайно встречаясь с вещами, но не тогда, когда она определяется к уразумению сходств, различий и противоположностей между вещами изнутри, именно вследствие того, что она рассматривает сразу много вещей. Так как во всех тех случаях, когда она определяется так или иначе изнутри, она созерцает вещи ясно и отчетливо, что я и покажу ниже.

Теорема 30

О временном продолжении (длительности) нашего тела мы можем иметь только весьма неадекватное познание.

Доказательство. Временное продолжение нашего тела не зависит от его сущности (по акс. 1); не зависит оно также и от абсолютной природы Бога (по т. 21, ч. 1): но тело наше (по т. 28, ч. 1) определяется к существованию и действованию такими причинами, которые определены к существованию и действованию известным и определенным образом другими причинами, эти в свою очередь - третьими, и так до бесконечности. Таким образом, продолжение нашего тела зависит от всеобщего порядка природы и строя вещей. Адекватное же познание того строя, в каком находятся вещи, находится в Боге, поскольку он имеет идеи всех их, а не поскольку он имеет одну только идею человеческого тела (по кор. т. 9). Поэтому, поскольку Бог рассматривается составляющим природу лишь человеческой души, он имеет о продолжении нашего тела познание весьма неадекватное, т. е. (по кор. т. II) это познание в нашей душе весьма неадекватно; что и требовалось доказать.

Теорема 31

О продолжении отдельных вещей, находящихся вне нас, мы можем иметь только весьма неадекватное познание.

Доказательство. Всякая отдельная вещь, так же как и человеческое тело, должна определяться к существованию и действованию известным и определенным образом другой отдельной вещью; эта в свою очередь - третьей и так до бесконечности (см. т. 28, ч. 1). А так как, исходя из этого всеобщего свойства отдельных вещей, мы доказали в предыдущей теореме, что о продолжении нашего тела мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание, то то же должны будем заключить и о продолжении отдельных вещей, а именно, что мы можем иметь о нем лишь весьма неадекватное познание; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что все единичные вещи случайны и разрушимы. В самом деле, мы не можем иметь об их длительности никакого адекватного познания (по пред. т.), а это и есть то, что должно разуметь под случайностью вещей и их способностью к разрушению (см. сх. 1, т. 33, ч. 1), так как кроме этого (по т. 29, ч. 1) случайного нет ничего.

Теорема 32

Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны.

Все идеи, находящиеся в Боге, совершенно согласны с своими объектами (ideata) (по кор. т. 7), и, следовательно, все они (по акс. 6, ч. 1) истинны; что и требовалось доказать.

Теорема 33

Идеи называются ложными не вследствие чего-либо положительного, в них находящегося.

Доказательство. Если кто отрицает это, пусть представит себе, если возможно, положительный модус мышления, составляющий форму ошибки или ложности. Этот модус мышления не может находиться в Боге (по пред. т.), а также не может ни находиться, ни быть представляем и вне Бога (по т. 15, ч. 1). Следовательно, в идеях не может быть ничего положительного, вследствие чего они называются ложными; что и требовалось доказать.

Теорема 34

Всякая существующая в нас идея абсолютная, иными словами, адекватная и совершенная, - истинна.

Доказательство. Когда мы говорим, что в нас существует идея адекватная и совершенная, мы говорим этим (по кор. т. II) не что иное, как то, что в Боге существует адекватная и совершенная идея, поскольку он составляет сущность нашей души, следовательно (по т. 23), не что иное, как то, что таковая идея истинна; что и требовалось доказать.

Теорема 35

Ложность состоит в недостатке познания, заключающемся в неадекватных, т. е. искаженных и смутных, идеях.

Доказательство. В идеях нет ничего положительного, что составляло бы форму ложности (по т. 33). Но ложность не может состоять в абсолютном недостатке знания (так как не о телах, а о душах говорят, что они ошибаются и заблуждаются); она не может состоять также и в абсолютном неведении, так как не знать и заблуждаться - две вещи, совершенно различные. Следовательно, ложность состоит в недостатке знания, заключающемся в неадекватном познании вещей, т. е. в неадекватных и смутных идеях; что и требовалось доказать.

Схолия. В сх. т. 17 этой части я объяснил, в каком смысле ошибка состоит в недостатке познания. Для большего уяснения этого я дам такой пример. Люди заблуждаются, считая себя свободными. Это мнение основывается только на том, что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают. Следовательно, идея их свободы состоит в том, что они не знают никакой причины своих действий; что же касается того, что они говорят, будто человеческие действия зависят от свободы, то это слова, с которыми они не соединяют никакой идеи. В самом деле, что такое воля и каким образом двигает она тело. этого никто из них не знает; те же, которые болтают о другом и придумывают седалища и места пребывания души, обыкновенно возбуждают лишь смех или отвращение. Точно таким же образом, смотря на солнце, мы воображаем, что оно находится от нас на расстоянии около 200 шагов. Но заблуждение это состоит не в одном только таком воображении, но в том, что, воображая таким образом, мы не знаем истинного расстояния солнца и причины этого воображения. Так как, хотя бы мы впоследствии и узнали, что солнце отстоит от нас более чем на 600 земных диаметров, тем не менее мы не перестанем воображать его вблизи; ибо мы воображаем солнце на таком близком расстоянии не потому, что не знаем его истинного расстояния, но потому, что состояние нашего тела обнимает собой сущность солнца лишь постольку, поскольку само тело подвергается действию со стороны его.

Теорема 36

Идеи неадекватные и смутные вытекают с такой же необходимостью, как и идеи адекватные, т. е. ясные и отчетливые.

Доказательство. Все идеи существуют в Боге (по т. 15. ч. 1). и, поскольку они относятся к Богу, все они истинны (по т. 32) и (по кор. т. 7) адекватны. Следовательно, они неадекватны и смутны лишь постольку, поскольку они относятся к единичной душе кого-либо (об этом см. т. 24 и т. 28 этой части). И потому все они, как адекватные, так и неадекватные (по кор., т. 6), вытекают с той же необходимостью; что и требовалось доказать.

Теорема 37

То, что обще всем вещам (о чем см. выше лемму 2) и что одинаково находится как в части, так и в целом, не составляет сущности никакой единичной вещи.

Доказательство. Кто не согласен с этим, пусть вообразит, если возможно, что общее всем вещам составляет сущность какой-либо единичной вещи, например, сущность вещи В. Следовательно (по опр. 2), оно не может без Дни существовать, ни быть представляемо. А это противно предположению. Итак, оно не относится к сущности В, а также не составляет и сущности какой-либо другой отдельной вещи; что и требовалось доказать.

Теорема 38

То, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части, так и в целом, может быть представляемо только адекватно.

Доказательство. Пусть А будет чем-либо общим всем телам и одинаково находящимся как в части какого-либо тела. так и в целом. Я говорю, что А может быть представляемо не иначе, как адекватно. В самом деле, идея его (по кор. т. 7) необходимо будет в Боге адекватна, и поскольку он имеет идею человеческого тела, и поскольку имеет идеи его состояний, заключающих в себе (по т. 16, т. 25 и 27) как природу человеческого тела, так отчасти и природу тел внешних, т. е. (по т. 12 и т. 13) эта идея необходимо будет адекватна в Боге, поскольку он составляет человеческую душу, иными словами, поскольку он имеет идеи, существующие в человеческой душе. Следовательно, душа (по кор. т. II) необходимо воспринимает А адекватно, и притом, как поскольку она воспринимает самое себя, так и поскольку она воспринимает свое или какое бы то ни было внешнее тело; иным образом А представляемо быть и не может; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что существуют некоторые идеи или понятия, общие всем людям, так как (по лемме 2) все тела имеют между собой нечто общее, что (по пред. т.) должно быть всеми воспринимаемо адекватно, т. е. ясно и отчетливо.

Теорема 39

Идея того, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, со стороны которых тело человеческое обыкновенно подвергается действиям, и что одинаково находится как в части каждого из этих тел, так и в целом, будет в душе также адекватна.

Доказательство. Пусть А будет то, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, что одинаково находится как в человеческом теле, так и в этих внешних телах и что, наконец, одинаково находится как в части каждого из внешних тел, так и в целом. В Боге (по кор. т. 7) будет находиться адекватная идея этого А, и поскольку он имеет идею человеческого тела, и поскольку он имеет идеи этих внешних тел. Предположим теперь, что тело человеческое подвергается действию со стороны внешнего тела посредством того, что оно имеет с ним общего, т. е. посредством А. Идея этого состояния будет заключать в себе свойство А (по т. 16); следовательно (по тому же кор. т. 7), идея этого состояния, поскольку она заключает в себе свойство А, будет адекватна в Боге, поскольку он составляет идею человеческого тела, т. е. (по т. 13) поскольку он составляет природу человеческой души. Следовательно (по кор. т. II), эта идея будет адекватна также и в человеческой душе; что и требовалось доказать.

Королларий. Отсюда следует, что душа тем способнее ко многим адекватным восприятиям, чем более общего имеет ее тело с другими телами.

Теорема 40

Все идеи, которые вытекают в душе из находящихся в чей адекватных идей, также адекватны.

Доказательство. Очевидно - это так. Ибо когда мы говорим, что идея вытекает в человеческой душе из находящихся в ней адекватных идей, мы говорим этим не что иное (по кор. т. II), как то, что в самом божественном разуме существует идея, причину которой составляет Бог, не поскольку он бесконечен и не поскольку он подвергается воздействию со стороны идей весьма многих единичных вещей, но поскольку он составляет сущность только человеческой души.

Схолия 1. Я показал, таким образом, причину тех понятий, которые называются общими (Notiones Communes) и составляют основание для наших умозаключений. Но существуют еще и другие причины некоторых аксиом или понятий, которые полезно было бы объяснить тем же методом; из них стало бы ясно, какие понятия полезнее других и какие едва ли могут принести какую-либо пользу; какие затем общи всем и какие ясны и отчетливы только для тех, кто свободен от предрассудков, и какие, наконец, являются плохо основанным". Кроме того, стало бы ясно. откуда берут свое начало понятия, называемые понятиями второго порядка, а следовательно, и аксиомы, лежащие в их основе, а также и многое другое, составляющее когда-то предмет моих размышлений в этой области. Но так как я сделал 370 предметом другого трактата, а также, чтобы не утомить читателей излишним многословием, я решил здесь нс затрагивать этого.

Однако, чтобы не упустить здесь чего-либо такого, что необходимо знать, я изложу вкратце те причины, от которых берут свое начало так называемые трансцендентальные термины, как-то: сущее, вещь, нечто.

Эти термины происходят вследствие того, что тело человеческое по своей ограниченности способно сразу образовать в себе отчетливо только известное число образов (что такое образ, я объяснил вех. т. 17). Если это число переступается, то такие образы начинают сливаться, и если это число образов, к одновременному отчетливому образованию которых тело способно, далеко переступается, то все они совершенно сливаются между собой. В таком случае, как ясно из кор. т. 17 и т. 18, человеческая луша может сразу отчетливо воображать лишь столько тел, сколько образов может сразу образоваться в ее теле. Если же образы в теле совершенно сливаются, то и душа будет воображать все тела слитно, без всякой отчетливости, и понимать их как бы под одним атрибутом, именно под атрибутом сущего, вещи и т. д. Это можно вывести также и из того. что образы не всегда имеют одинаковую силу, а также и из других причин, аналогичных этим, излагать которые здесь нет нужды, так как для той цели, которую мы преследуем, достаточно рассмотреть только одну. ибо все они приводят к тому заключению, что эти термины обозначают идеи самые смутные.

Из подобных же причин возникли далее те понятия, которые называют всеобщими (универсальными, абстрактными), как-то: человек, лошадь, собака и т. д. А именно: понятия эти возникают вследствие того, что в человеческом теле образуется столько образов, например, людей, что они если не совершенно превосходят силу воображения, то однако в такой степени, что незначительны особенности, отличающие каждого из них (а именно: цвет, величину и т. д.)" и их определенное число душа воображать не в силах и воображает отчетливо только то. в чем все они, поскольку тело подвергается действию со стороны их, сходны, ибо с этой стороны тело подвергается действию всего более, а именно от всякого отдельного человека. Это-то душа и выражает словом человек и утверждает о всех бесконечно многих отдельных людях, ибо воображать определенное число отдельных людей душа, как мы сказали, не в состоянии. Но должно заметить, что эти понятия образуются не всеми одинаково, но различны для каждого соответственно с тем, со стороны чего его тело чаше подвергалось действию и что его душа легче воображает или вспоминает. Так, например, тот, кто чаще с удивлением созерцал телосложение человека, понимает под словом человек животное с прямым положением тела; а кто привык обращать внимание на что-либо другое, образует иной общий образ людей, - что человек, например, есть животное, способное смеяться, животное двуногое, лишенное перьев, животное разумное. Точно так же и обо всем остальном каждый образует универсальные образы сообразно с особенностями своего тела. Поэтому неудивительно, что среди философов, желавших объяснять естественные вещи одними только образами вещей, возникло столько несогласий.

Схолия 2. Из всего вышесказанного становится ясно, что мы многое постигаем и образуем всеобщие понятия, во-первых, из отдельных вещей, искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами (см. кор. т. 29); поэтому я обыкновенно называю такие понятия - познанием через беспорядочный опыт (cognitio ab experientia vaga). Во-вторых, из знаков, например из того, что, слыша или читая известные слова, мы вспоминаем о вещах и образуем о них известные идеи, схожие с теми, посредством которых мы воображаем вещи (см. сх. т. 18). Оба эти способа рассмотрения вещей я буду называть впоследствии познанием первого рода, мнением или воображением (cognitio primi generis. opinio vel imaginatio). В-третьих, наконец, из того, что мы имеем общие понятия и адекватные идеи о свойствах вещей (см. кор. т. 38, т. 39 с ее кор. и т. 40). Этот способ познания я буду называть рассудком и познанием второго рода (ratio et secundi generis cognitio). Кроме этих двух родов познания

существует, как я покажу впоследствии, еще третий, который будем называть знанием интуитивным (scientia intuitiva). Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей. Объясню все это одним примером. Даны три числа для определения четвертого, которое относится к третьему так же, как второе к первому. Купцы не затруднятся помножить второе число на третье и полученное произведение разделить на первое; потому, разумеется, что они еще не забыли то, что слышали без всякого доказательства от своего учителя, или потому, что многократно испытали это на простейших числах, или, наконец, в силу доказательства т. 197-й книги Евклида, именно из общего свойства пропорций. В случае же самых простых чисел во всем этом нет никакой нужды. Если даны, например, числа 1, 2, 3, то всякий видит, что четвертое пропорциональное число есть 6, и притом гораздо яснее, так как о четвертом числе мы заключаем из отношения между первым и вторым, которое видим с первого взгляда.

Теорема 41

Познание первого рода есть единственная причина ложности, познание же второго и третьего рода необходимо истинно.

Доказательство. К познанию первого рода относятся, как мы сказали в пред. ex., все те идеи, которые неадекватны и смутны; следовательно (по т. 35), познание это есть единственная причина ложности. К познанию же второго и третьего рода относятся, как мы сказали, идеи адекватные; и потому (по т. 34) оно необходимо истинно: что и требовалось доказать.

Теорема 42

Познание второго и третьего рода, но не первого, учит нас отличать истинное от ложного.

Доказательство. Это ясно само собой. Ибо кто умеет различать истинное от ложного, должен иметь адекватную идею истинного и ложного, т. е. (по сх. 2, т. 40) познавать истинное и ложное по второму или третьему роду познания.

Теорема 43

Тот, кто имеет истинную идею, вместе с тем знает, что имеет ее и в истинности вещи сомневаться не может.

Доказательство. Истинная идея в нас - это такая идея, которая адекватна в Боге, поскольку он выражается природой человеческой души (по кор. т. II). Итак, положим, что в Боге, поскольку он выражается природой человеческой души, существует адекватная идея А. В Боге необходимо должна существовать также идея этой идеи, относящаяся к Богу точно так же, как и идея А (по т. 20, доказательство которой всеобще). Но по предположению идея А относится к Богу, поскольку он выражается природой человеческой души; следовательно, и идея идеи А должна относиться к Богу точно таким же образом, т. е. (по тому же кор. т. II) эта адекватная идея идеи А будет находиться в самой душе, имеющей адекватную идею А. Итак, тот, кто имеет адекватную идею, иными словами (по т. 34), кто верно познает какую-либо вещь, должен в то же самое время иметь адекватную идею или истинное познание своего познания, т. е. (как само собой очевидно) должен вместе с тем и знать об этом; что и требовалось доказать.

Схолия. В сх. т. 21 этой части я объяснил, что такое идея идеи. Но должно заметить, что предыдущая теорема достаточно ясна и сама собой. В самом деле, всякий, имеющий истинную идею, знает, что истинная идея заключает в себе величайшую достоверность, так как иметь истинную идею значит не что иное, как познавать известную вещь совершенным, т. е. наилучшим, образом, и никто, конечно, не может сомневаться в этом, если только он не думает, что идея есть что-то немое наподобие рисунка на доске, а не модус мышления, именно само разумение. Кто может знать, спрашиваю я, что он обладает разумением какой-либо вещи, если он ее уже не уразумел? Т. е. кто может знать, что ему известна какая-либо вещь, если она прежде уже не стала ему известна? И какое мерило истины может быть яснее и вернее, как не сама истинная идея? Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи.

Я ответил этим, думаю я, на следующие вопросы. Если истинная идея отличается от ложной только согласием со своим объектом (ideatlim), то обладает ли истинная идея какой-либо реальностью или совершенством преимущественно перед ложной (они ведь различаются между собой лишь по внешнему признаку), а следовательно, и человек, имеющий истинные идеи, имеет ли какое-либо преимущество перед тем, который имеет лишь идеи ложные? Отчего происходит далее то, что люди имеют ложные идеи? И, наконец, откуда кто-либо может наверное знать, что он имеет идеи, согласные с их объектами? Ответы на эти вопросы, говорю я, по моему мнению, уже даны мною. Ибо что касается до различия между истинной идеей и ложной, то из т. 35 известно, что первая из них относится ко второй точно также, как существующее к несуществующему; причину же лжи я самым ясным образом показал в т. 19-35 со схолиею последней из них; ясно также и различие между человеком, имеющим истинные идеи, и тем, который имеет одни только ложные. Наконец, что касается последнего вопроса, именно: откуда человек может знать, что он имеет идею, согласную со своим объектом (ideatum), то я только что более чем достаточно показал, что это происходит из одного только того, что он имеет идею, согласную со своим объектом, иными словами, из того, что истина есть мери-то самой себя. К этому надо прибавить, что душа наша. поскольку она правильно воспринимает вещи, составляет часть бесконечного разума Бога (по кор. т. 11), и следовательно, необходимо, чтобы ясные и отчетливые идеи нашей души были так же истинны, как идеи Бога.

Теорема 44

Природе разума свойственно рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые.

Доказательство. Природе разума свойственно воспринимать вещи правильно (по т. 41), а именно, как они существуют в себе (по акс. 6, ч. 1), т. е. (по т. 29, ч. 1) не как случайные, но как необходимые; что и требовалось доказать.

Королларий 1. Отсюда следует, что от одного только воображения зависит то, что мы смотрим на вещи, как на случайные, как в отношении к прошедшему, так и в отношении к будущему.

Схолия. Объясню в немногих словах, каким образом это происходит. Выше мы показали (т. 17 с ее кор.), что душа, хотя бы веши и не существовали, однако всегда воображает их находящимися налицо, если только нет причин, исключающих их наличное существование. Затем (т. 18) мы показали, что если тело человеческое подверглось однажды действию одновременно со стороны двух внешних тел, то душа, воображая впоследствии какое-либо одно из них. тотчас же вспомнит и о другом, т. е. будет смотреть на оба тела, как на находящиеся налицо, если только нет причин, исключающих их наличное существование. Никто не сомневается, кроме того, что мы воображаем также и время, именно вследствие того. что воображаем, что тела двигаются медленнее или скорее друг друга или же с одинаковой скоростью. Предположим теперь, что мальчик, который вчера утром в первый раз видел Петра, в полдень Павла, вечером Семена, сегодня утром видит Петра во второй раз. Из т. 18 этой части ясно, что, как только он увидит утренний свет, он вообразит себе солнце проходящим по небу тот же путь, как и в предыдущий лень, иными словами, целый день, а вместе с тем одновременно с утром он вообразит Петра, с полднем - Павла, с вечером - Семена, т. е. существование Павла и Семена он вообразит в отношении к будущему времени. И, наоборот, если он увидит вечером Семена, то отнесет Павла и Петра к прошедшему времени, именно воображая их вместе с прошедшим временем; и так он будет воображать тем постояннее, чем чаще будет видеть их в том же самом порядке. Если случится когда-либо, что когда-нибудь вечером вместо Семена он увидит Якова, то на следующее утро он будет воображать вместе с вечером то Семена, то Якова, но не обоих их вместе, так как предполагается, что он видел вечером только одного из них, а не обоих. Таким образом, его воображение будет колебаться, и он будет воображать с будущим вечером то того, то другого, т. е. никого из них он не будет созерцать в будущем времени наверное, но обоих случайно. Такое же колебание воображения будет происходить в случае воображения таких вещей, которые мы рассматриваем таким же образом в отношении к прошедшему времени или настоящему; и следовательно, мы будем воображать вещи как в отношении к настоящему времени, так и к прошедшему или будущему случайными.

Королларий 2. Природе разума свойственно постигать вещи под некоторой формой вечности.

Доказательство. Природе разума (по пред. т.) свойственно рассматривать вещи как необходимые, а не как случайные. Эту необходимость вещей разум постигает правильно, т. е. (по акс. 6, ч. 1) как она есть в себе. Но (по т. 16, ч. 1) эта необходимость вещей есть сама необходимость вечной природы Бога. Следовательно, природе разума свойственно рассматривать вещи под формой вечности. К этому следует прибавить, что основы разума (Ratio) составляют понятия (по т. 38), выражающие то, что обще для всех вещей, а (по т. 37) не сущность какой-либо единичной вещи, и которые поэтому должны быть представляемы без всякого отношения ко времени, но под формой вечности; что и требовалось доказать.

Теорема 45

Всякая идея любого тела или единичной вещи, действительно (актуально) существующей, необходимо заключает в себе вечную и бесконечную сущность Бога.

Доказательство. Идея единичной веши, действительно (актуально) существующей, необходимо заключает в себе (по кор. т. 8) как сущность, так и существование вещи. Но отдельные вещи (по т. 15, ч. 1) без Бога представляемы быть не могут, а так как они (по т. 6) имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается под тем атрибутом, модусы которого они составляют, то идеи их (по акс. 4, ч. 1) необходимо должны заключать в себе представление их атрибута, т. е. (по опр. 6, ч. 1) вечную и бесконечную сущность Бога; что и требовалось доказать.

Схолия. Под существованием я не разумею здесь временного продолжения, т. е. существования, поскольку оно понимается абстрактно и как некоторый вид количества. Я говорю о самой природе существования, приписываемого отдельным вещам на основании того, что из вечной необходимости божественной природы вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами (см. т. 16, ч. 1). Речь моя, говорю я, о самом существовании единичных вещей, поскольку они находятся в Боге. Ибо хотя каждая отдельная вещь определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем существовании, вытекает из вечной необходимости божественной природы (см. об этом кор. т. 24, ч. 1).

Теорема 46

Познание вечной и бесконечной сущности Бога, которую заключает в себе всякая идея, адекватно и совершенно.

Доказательство. Доказательство предыдущей теоремы всеобще, и, будет ли вещь рассматриваться как часть или как целое, идея этой вещи, всей ее или части, будет (по пред. т.) заключать в себе вечную и бесконечную сущность Бога. Поэтому то, что дает познание вечной и бесконечной сущности Бога, обще всем вещам и одинаково находится как в целом, так и в части, и, следовательно (по т. 38), это познание будет адекватно; что и требовалось доказать.

Теорема 47

Человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Доказательство. Человеческая душа имеет идеи (по т. 22), из которых (по т. 23) она познает самое себя, свое тело (по т. 19) и (по кор. т. 16 и по т. 17) внешние тела как действительно (актуально) существующие. Следовательно (по т. 45 и т. 46), она имеет адекватное познание вечной бесконечной сущности Бога; что и требовалось доказать.

Схолия. Отсюда мы видим, что бесконечная сущность Бога и его вечность всем известны. А так как все существует в Боге и представляется через Бога, то отсюда следует, что мы из этого познания можем вывести весьма многое, что будет адекватно познаваемо нами, и образовать через это тот третий род познания, о котором мы говорили в сх. 2, т. 40 этой части и преимущество и пользу которого покажем в пятой части. Что же касается до того, что люди не имеют столь же ясного познания Бога, как познание общих понятий, то это происходит потому, что они не могут воображать Бога так, как воображают тела, и что слово Бог они связывают с образами вещей, которые обыкновенно видят; они и не могут избежать этого, так как беспрестанно подвергаются действию со стороны внешних тел. И действительно, большая часть ошибок состоит лишь в том, что мы неправильно прилагаем к вещам названия. Если, например, кто-либо говорит, что линии, проведенные из центра круга к его окружности, не равны, то, конечно, он разумеет под кругом нечто другое, чем математики. Точно так же, когда люди ошибаются в вычислении, в уме они имеют одни цифры, на бумаге - другие. Поэтому, обращая внимание на их ум, они. конечно, не ошибаются; однако мы считаем их ошибающимися, так как думаем, что в уме они имеют те же самые числа, которые стоят на бумаге. Если бы этого не было. то мы не верили бы, что они ошибаются, точно так же, как я не поверил, что ошибался человек, кричавший недавно, что его двор улетел на курицу соседа; мысль его была для меня достаточно ясна. Отсюда-то и возникает большая часть несогласий, а именно: или вследствие того, что люди неправильно выражают свои мысли, или вследствие того, что неверно истолковывают чужие, ибо в действительности в то время, как они самым жестоким образом противоречат друг другу, они думают или то же самое, или различное, так что тех ошибок и нелепостей, которые они приписывают друг другу, на самом деле не существует.

Теорема 48

В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению души определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта - третьей и так до бесконечности.

Доказательство. Душа (по т. II) составляет известный и определенный модус мышления и, следовательно (по кор. 2 т. 17, ч. 1), не может быть свободной причиной своих действий, иными словами, не может иметь абсолютной способности хотеть или не хотеть; к тому или другому хотению она (по т. 28, ч. 1) должна определяться причиной. которая в свою очередь определена другой причиной, эта - третьей, и так до бесконечности; что и требовалось доказать.

Схолия. Точно таким же образом доказывается, что в душе нет никакой абсолютной способности разумения, желания, любви и т. д. Отсюда следует, что эти и другие подобные способности или совершенно вымышлены, или же составляют не что иное, как метафизические или универсальные сущности (entia metaphysica, sive universalia), обыкновенно образуемые нами из единичных явлений, так что ум и воля относятся к той или другой идее или к тому или другому волевому явлению точно так же. как каменность к тому или другому камню или человек к Петру и Павлу. Причину же, почему люди считают себя свободными, мы объяснили в прибавлении к первой части.

Однако, прежде чем идти далее, должно заметить, что под волей я разумею способность утверждения и отрицания, а не желание; я разумею, говорю я, способность, по которой душа утверждает или отрицает, что истинно и что ложно, а не желание, по которому-душа домогается какойлибо вещи или отвращается от нее. Но, после того как мы доказали, что эти способности составляют всеобщие (универсальные) понятия, не отличающиеся от тех единичных явлений, из которых мы их образуем, нам нужно рассмотреть, составляют ли самые волевые явления что-либо. кроме идей о вещах. Нужно рассмотреть, говорю я, существует ли в душе какое-либо иное утверждение и отрицание, кроме того, которое заключает в себе идея, поскольку она есть идея (о чем см. следующую теорему, равно как и опр. 3 этой части), чтобы наше мышление не поняли как совокупность картин, так как под идеями я разумею не образы, получающиеся в глубине глаза и, если угодно, изнутри мозга, а представления мышления (Cogitationis conceptlls).

Теорема 49

В душе не имеет места никакое волевое явление, иными словами - никакое утверждение или отрицание, кроме того, какое заключает в себе идея, поскольку она есть идея.

Доказательство. В душе (по пред. т.) нет никакой абсолютной способности хотеть или не хотеть, но только отдельные волевые явления, именно то или другое утверждение, то или другое отрицание. Предположим, таким образом, какое-либо отдельное волевое явление, например модус мышления, в котором душа утверждает, что три угла треугольника равны двум прямым. Это утверждение заключает в себе понятие или идею треугольника, т. е. без идеи треугольника оно не может быть представляемо, так как сказать, что А заключает в себе понятие с В, то же самое, что сказать, что А не может быть представляемо без В. Затем это утверждение (по акс. 3) не может также и существовать без идеи треугольника. Следовательно, это утверждение без идеи треугольника не может ни существовать, ни быть представляемо. Далее, эта идея треугольника должна заключать в себе это же самое утверждение, а именно - что три угла его равны двум прямым. Поэтому и наоборот, означенная идея треугольника не может ни существовать, ни быть представляема без этого утверждения. Следовательно (по опр. 2), это утверждение относится к сущности треугольника и есть не что иное, как самая эта сущность. Но все. что мы сказали об этом волевом явлении (так как мы взяли его как первое попавшееся), должно сказать также и о всяком другом, а именно, что помимо идеи оно ничего не составляет; что и требовалось доказать.

Королларий. Воля и разум - одно и то же.

Доказательство. Воля и ум не составляют ничего помимо отдельных волевых явлений и идей (по т. 48 и ее ex.). Отдельное же волевое явление (volitio) и идея - одно и то же. Следовательно, воля и разум (intellectus) - одно и то же, что и требовалось доказать.

Схолия. Мы опровергли, таким образом, ту причину ошибок, которая обыкновенно указывается. Мы показали. что ложность состоит лишь в недостатке знания, заключающемся в искаженных и сметных идеях. Поэтому ложная идея в силу того, что она ложна, не заключает в себе достоверности. Когда мы говорим таким образом, что человек успокаивается на ложном и не сомневается в нем, то это не значит, что он сознает это как достоверное, но только что он не сомневается или что он успокаивается на ложном вследствие того. что нет никаких причин, которые заставили бы колебаться его воображение. Об этом см. сх. т. 44 этой части. Следовательно, хотя бы предполагалось, что человек держится ложного, однако мы никогда не можем сказать. что он сознает это как достоверное. Ибо пол достоверностью мы понимаем нечто положительное (см. т. 43 с ее ex.). а не просто отсутствие сомнения. Под недостатком же достоверности мы разумеем ложность.

Для большего уяснения предыдущей теоремы остается прибавить несколько замечаний и затем ответить на те возражения, которые могут быть выставлены против изложенного нашего учения. Наконец, для устранения всяких недоумений я счел нужным указать на некоторые полезные следствия этого учения. Я говорю некоторые, так как самые главные будут более понятны из того, что мы скажем в пятой части.

Итак, я начну с первого и напомню читателям, что следует делать тщательное различие между идеей или понятием души и образами воображаемых нами вещей. Затем необходимо делать различие между идеями и словами, которыми мы обозначаем вещи. Вследствие того, что эти три вещи, т. е. образы, слова и идеи, многими или совершенно смешиваются, или различаются недостаточно тщательно, или, наконец, недостаточно осторожно, - на это учение о воле, знать которое решительно необходимо как для умозрения, так и для разумного устроения жизни, не обращено совершенно никакого внимания. Те, которые думают, будто идеи состоят в образах, возникающих в нас вследствие столкновения с телами, убеждены, что идеи тех вещей, о которых мы не можем составить никакого им подобного образа, суть не идеи, а только фикции, измышляемые нами по свободному произволу воли. Таким образом, они смотрят на идеи, как на немые фигуры на картине, и, будучи одержимы этим предрассудком, не видят, что всякая идея, в силу того, что она идея, заключает в себе утверждение или отрицание. Далее те. которые смешивают слова с идеей или с утверждением, заключающимся в идее, думают, что их воля может идти наперекор тому, что они чувствуют; между тем как они утверждают или отрицают что-либо противное их чувству только на одних словах. Но от этих предрассудков может легко отделаться всякий, кто обратит внимание на природу мышления, которое никоим образом не заключает в себе понятия протяжения; он ясно поймет из этого, что идея (составляя модус мышления) не состоит ни в образе какойлибо вещи, ни в словах, ибо сущность слов и образов составляется из одних только телесных движений, никоим образом не заключающих в себе понятия мышления.

Этих немногих замечаний будет достаточно. Поэтому перехожу к вышеупомянутым возражениям.

П е р в о е из них состоит в том, что воля будто бы простирается далее, чем разум, и, следовательно, отлична от него. Основание считать волю простирающейся далее, чем разум, составляет, как говорят, опыт, учащий нас, что мы не нуждаемся в большей, чем имеем, способности к соглашению, т. е. к утверждению или отрицанию, для соглашения с бесконечным числом других вещей, которых не воспринимаем; в большей же способности к разуменик) мы нуждаемся. Следовательно, воля отличается от разума тем, что последний конечен, а она бесконечна. В о - в т о р ы х, нам можно возразить, что опыт, по-видимому, самым ясным образом учит нас, что мы можем удерживаться от суждения, дабы не соглашаться с вещами, которые мы воспринимаем. Это подтверждается также и тем. что никогда не говорят, что кто-либо обманывается, поскольку он воспринимает что-либо, но только - поскольку он соглашается с этим или нет. Если, например, ктолибо воображает крылатого коня, то он еще не признает через это, что крылатый конь существует, т. е. он не впадает через это в ошибку, если только не признает вместе с тем, что крылатый конь существует. Таким образом, повидимому, опыт самым ясным образом учит нас, что воля, т. е. способность соглашаться, свободна и отлична от спо- собности мышления. В - т р е т ь и х, можно возразить, что одно какое-либо утверждение не содержит, по-видимому, в себе более реальности, чем другое, т. е. для признания истинным того, что истинно, мы не нуждаемся, по-видимому, в большей способности, чем для признания истинным чего-либо ложного. А мы знаем, что одна идея может иметь более реальности или совершенства, чем другая, так как насколько объекты превосходят друг друга, настолько и их идеи совершеннее одна другой. Отсюда также будто бы обнаруживается разница между волей и разумом. В - ч е т в е р т ы х, можно возразить: если человек не действует по свободе воли, то что же произойдет, если он будет находиться в равновесии, как Буриданова ослица? Погибнет от голода и жажды? Если я соглашусь с этим, то мне скажут, что, по-видимому, я говорю не о человеке, а об ослице или статуе человека. Если не соглашусь, то, значит, человек будет определять самого себя, и, следовательно, он обладает способностью идти и делать, что хочет. Кроме этих можно, вероятно, сделать еще и другие возражения. Но так как я не обязан спорить со всем, что может каждому прийти в голову, то и постараюсь ответить лишь на эти возражения и притом как можно короче.

На п е р в о е из них я скажу следующее: я согласен, что воля простирается далее, чем разум (intellectus), если под разумом понимать одни только ясные и отчетливые идеи: но я отрицаю, чтобы воля простиралась далее, чем восприятия, или способность составлять понятия (представления - facultasconcipiendi), и я совершенно не вижу. почему бесконечной должна быть названа способность воли преимущественно перед способностью чувствовать: как одной и той же способностью воли мы можем утверждать бесконечно многое (однако одно после другого, ибо мы не можем утверждать сразу бесконечно многое), точно так же одной и той же способностью чувствовать мы можем чувствовать или воспринимать бесконечное множество тел (конечно, одно после другого). Если же скажут, что существует бесконечно многое, чего мы не можем воспринимать, я со своей стороны скажу, что этого мы не можем достичь и ни в каком мышлении, а следовательно, и никакой способностью воли. Но если бы, говорят, Бог захотел сделать так, чтобы мы и это воспринимали, то он должен был бы дать нам большую, чем дал, способность восприятия, но не большую, чем дал, способность воли. Однако это то же самое, что сказать, что если бы Бог захотел сделать так, чтобы мы постигали бесконечное число других сущностей, то для того, чтобы мы могли обнять это бесконечное число сущностей, ему необходимо было бы дать нам больший, чем он дал, разум, но не более универсальную идею сущности, ибо мы показали, что воля есть универсальная сущность, иными словами, идея, которой мы выражаем все отдельные волевые явления, т. е. то, что обще всем им. Если же эту общую, или универсальную, идею всех волевых явлений считают таким образом за способность, то нет ничего удивительного, если говорят, что эта способность простирается в бесконечность за пределы разума: универсальное одинаково прилагается как к одному индивидууму, так и к нескольким, равно как и к бесконечному числу их.

На в т о р о е возражение я отвечаю отрицанием того, будто бы мы имеем свободную способность удерживаться от своего суждения. Когда мы говорим, что кто-либо удерживается от своего суждения, мы говорим этим только то, что он видит, что познает вещь неадекватно. Таким образом, воздержание от суждения на самом деле есть восприятие, а не свободная воля. Чтобы яснее понять это. представим себе мальчика, воображающего лошадь и ничего более. Так как такое воображение заключает в себе существование лошади (по кор. т. 17) и так как мальчик не представляет ничего, что уничтожало бы это существование, то он необходимо будет смотреть на лошадь, как на находящуюся налицо, и не будет в состоянии сомневаться в ее существовании, хотя и не знает о нем достоверно. То же самое мы ежедневно испытываем во сне, и я не верю, чтобы кто-либо думал, будто он обладает во время сна свободной способностью воздержаться от суждения о своих снах и сделать так, чтобы ему не снилось то, что снится. И тем не менее случается, что мы и во время сна удерживаемся от суждения, а именно когда нам снится, будто мы видим сон. Далее я согласен, что никто не обманывается, поскольку он воспринимает что-либо, т. е. я согласен, что воображения души, рассматриваемые сами в себе, не заключают в себе ничего ошибочного (см. сх. т. 17): но я отрицаю, чтобы человек, поскольку он воспринимает. обходился без всякого утверждения. В самом деле, что такое значит воспринимать крылатого коня, как не утверждать об этом коне, что он имеет крылья? В самом деле. если бы душа кроме крылатого коня ничего другого не воспринимала, то она смотрела бы на него. как на находящегося налицо, и не имела бы никакой причины сомневаться в его существовании, равно как и никакой возможности не признавать его. если только воображение крылатого коня не связано с идеей, уничтожающей существование этого коня, или если только душа не знает, что идея крылатого коня. которую она имеет, неадекватна: в таком случае она или необходимо будет отрицать существование этого коня, или необходимо сомневаться в нем.

Этим. я думаю, я ответил также и на т р е т ь е возражение. именно сказав, что воля есть нечто универсальное, прилагаемое ко всем идеям и обозначающее только то. что обще всем этим идеям, а именно утверждение, адекватная сущность которого, поскольку она рассматривается, таким образом, абстрактно, должна находиться вследствие этого во всякой идее и лишь в этом смысле быть во всех идеях одной и той же, но не поскольку она рассматривается составляющей сущность идеи. ибо в этом отношении отдельные утверждения различаются между собой так же. как и самые идеи. Так. например, то утверждение, которое заключает в себе идея круга, отличается от утверждения. заключающегося в идее треугольника, точно так же как идея круга отличается от идеи треугольника. Далее, я совершенно отрицаю, будто бы мы нуждаемся в одинаковой силе мышления как для утверждения того, что истинно то, что истинно, так и для утверждения того, что истинно то, что ложно: эти два утверждения в отношении к душе относятся друг к другу так же, как существующее к несуществующему; ибо в идеях нет ничего положительного, что составляло бы форму ложности (см. т. 35 с ее сх. и сх. т. 47). Поэтому здесь следует в особенности обратить внимание на то, как легко мы впадаем в ошибку, смешивая универсальное с единичным и вещи лишь мыслимые или сущности абстрактные - с реальными существами.

Наконец, что касается до ч е т в е р т о г ыо возражения, то я скажу, что я совершенно согласен, что человек, находясь в таком равновесии (именно человек, который не ощущает ничего, кроме голода и жажды, и имеет перед собой пищу и питье на одинаковом расстоянии), погибнет от голода и жажды. Если меня спросят, не должно ли считать такого человека скорее ослом, чем человеком, то я скажу, что я этого не знаю, так же как не знаю - кем должно считать того, кто вешается, и кем должно считать детей, дураков, сумасшедших и т. д.

Наконец, мне остается показать, какую пользу приносит знание этого учения в жизни. Это мы легко увидим из следующего. Во-первых, оно учит, что мы действуем лишь по воле Бога и причастны божественной природе, и тем более, чем совершеннее наши действия и чем более и более мы познаем Бога. Следовательно, это учение, кроме того, что оно дает совершенный покой духу, имеет еще то преимущество, что учит нас, в чем состоит наше величайшее счастие или блаженство, а именно - в одном только познании Бога, ведущем нас лишь к тем действиям, которые внушаются любовью и благочестием. Отсюда нам становится ясным, как далеки от истинной добродетели те, которые за свою добродетель и праведные действия ожидают себе от Бога величайших наград, как за величайшие услуги; как будто бы сама добродетель и служение Богу не были самим счастьем и величайшей свободой. Во-вторых, оно учит, каким образом мы должны вести себя в отношении к делам судьбы, иными словами, в отношении к тому, что не находится в нашей власти, т. е. не вытекает из нашей природы: а именно, куда бы ни обернулось счастье, ожидать и переносить это спокойно, ибо все вытекает из вечного определения Бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым. В-третьих, это учение способствует общественной жизни тем, что оно учит никого не ненавидеть, не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться, никому не завидовать, учит сверх того каждого быть довольным своим и готовым на помощь ближнему не из женской сострадательности, пристрастия или суеверия, но единственно по руководству разума, именно сообразно с требованиями времени и обстоятельств, как я покажу это в третьей части. Наконец, в-четвертых, это учение немало способствует также и общественному устройству, уча, каким образом должно управлять и руководить гражданами, а именно так, чтобы они не несли иго рабства, а свободно делали то, что лучше.

Я выполнил то, что предположил изложить в этой схолии, и тем полагаю конец этой второй нашей части. Надеюсь, что я достаточно обстоятельно и, насколько позволяет трудность дела, достаточно ясно объяснил природу человеческой души и ее свойства и дал учение, из которого можно вывести много прекрасного, весьма полезного и необходимого для знания, как это отчасти будет ясно из последующего.



1998-2006, BDSвеб